Vorträge, & Essays

Vortrag

De aeterna beatitudine II

 

2013-12-29 23.42.56

 

Was ist die ewige Seligkeit?

 

Im ersten Teil dieses Vortrages war vom Himmel gesprochen worden und von der Schwierigkeit, über ihn zu reden. Der Himmel ist die Vollendung des Glaubens; doch so unerbittlich präzise die Liste der Wahrheiten ausfällt, welche die Kirche dem Gläubigen zu glauben vorlegt, so beschämend vage mutet die Skizze dessen an, worauf hin der Weg des Glaubens als zu seinem Ziel ausgelegt ist. Es reicht dabei ganz und gar nicht, das Wort Himmel zu hinterfragen, & in der altklugen Vorstellung des ,Ganz-bei-Gott-Seins‘ aufzulösen. Es steht mit dem Himmel nämlich so, dass er ein nicht nur respektables, sondern vor allem entlastendes Motiv darstellt für ein moralisches und an Gottes Geboten gebildetes Leben; woraus wie von selbst die Schwierigkeit entsteht, am Ende des Tages 60 Jahre ehelicher Treue gegen ein fast unverständlichen Glaubensartikel einlösen zu sollen, bei dem einem, nach Würdigung all dessen, das die Kirche über Gott zu sagen weiss, als Mensch leicht alle Lust am (ewigen) Leben vergeht.

Wenn einer nur lange genug gelebt hat, kennt er das peinliche Unwohlsein, das nicht damit beginnt, dass einer sich einen Frack ausleihen muss, vielmehr ist es so: Pumps mit Seidenschleifen sind nicht jeder-Manns Sache, – weil er durch irgendeine (gut gemeinte) gönnerhafte Laune auf ein white tie geladen wird, & seinem Chef keinen Korb geben kann. Nicht immer tut man dem Menschen etwas Gutes, wenn man ihm Gutes tun will; denn: wo der Mensch nichts verloren hat, da verliert er sich meistens. Nachher sagen wir dann (zum Kumpel am Tresen): Mann, das war überhaupt nicht meine Baustelle! &: Mein Gott, was war ich froh, als ich da wieder raus war! Der Himmel aber hat keinen Ausgang; der Himmel ist mehr als lebenslänglich: der Himmel ist ewig.

Wenn man gleichwohl an der Bestimmung des Menschen zum Himmel festhalten will, kann man entweder versuchen, denselben menschengerecht auszugestalten, oder zu der Frage gelangen, ob die Gleiche von Himmel und Moral nicht doch eher kantisch sei – oder das, was bei Kant Gottes Dasein am Ende praktisch gerade noch rettet, nur einen altbewährten Gouvernanten-Trick in abstrakte und aufgeklärte Kleider steckt. Die Pädagogik hat nämlich immer schon nicht allein mit der Angst erzogen, sondern ebenso mit der Lukration, der Prämie und dem Siegespreis: Rohrstock und Heiligenbildchen eben. Ist der Himmel tatsächlich die Antwort auf die alte kulturpädagogische Frage, wie der Mensch dazu gebracht werden kann, sich einigermassen zivilisiert zu benehmen? Wer den Menschen daran hindern will, sich gehen zu lassen, der muss ihn konzentrieren; konzentriert wird einer jedoch am ehesten um eine ferne (also empirisch nicht einholbare) Aussicht, durch ein outopisches Ziel, auf das er all seine aggressiven Kräfte werfen kann. Der Furchtanteil im operativen Schema solcher pädagogischen Modelle kann leicht durch einen Anti-Himmel abgedeckt werden, über den es schon um einiges mehr zu sagen gibt, da er in nichts anderem besteht als in der Verlängerung der negativen, & dann absolut gesetzten Möglichkeiten der vom Menschen täglich erlebten Welt. Der Himmel ist nicht probabel, die Hölle hingegen immer, & überall.

In der Frühaufklärung der abendländischen Geistesgeschichte, dem Zeitalter der Sophistik (dem 5./4. Jhdt. v. Chr.), bestand keinerlei Verlegenheit, solche Konzepte einem vernichtenden Ideologieverdacht auszusetzen (und wer heute noch Gott für einen Garanten der Sozialhygiene halten will, profitiert im grossen Stil vom Niedergang der humanistischen Gymnasialbildung). Der Sophist Kritias (+ 403 v. Chr.) war ein naher Verwandter Platons, vertrat jedoch – ganz im Gegensatz zu seinem Neffen – auf der Grundlage einer frühen Variante des Sozialdarwinismus nachdrücklich den für die Sophisten typischen moralisch-theologischen Relativismus. Kritias schreibt in seinem Satyrspiel (einer Art kabarettistischem Spektakel) ,Sisyphos‘ (von dem nur 42 Verse erhalten sind, & das moderne Forscher gern‘ dem Euripides zuschreiben wollen):

„Es gab eine Zeit, da war der Menschen Leben ungeordnet, & tierhaft, & der Stärke untertan, da gab es keinen Preis für die Edlen noch ward Züchtigung den Schlechten zuteil. Und dann scheinen mir die Menschen Gesetze aufgestellt zu haben, als Züchtiger, auf daß das Recht Herrscherin (hina dikä tyrannos häi), & die Frevelei zur Sklavin habe (tän th‘hybrin dulän echäi). Und bestraft wurde jeder, der sich nur verging. Dann, als zwar die Gesetze sie hinderten, offen Gewalttaten zu begehen, da, scheint mir, hat zuerst ein schlauer, & gedankenkluger Mann die (Götter)-furcht den Sterblichen erfunden, auf daß ein Schreckmittel da sei für die Schlechten, auch wenn sie im Verborgenen etwas täten oder sprächen oder dächten. Von dieser Überlegung also aus führte er das Überirdische ein: ,Es ist ein  Daimon, in unvergänglichem Leben prangend, mit dem Geiste hörend, & sehend, denkend im Übermaß, sich selbst gehörend, göttlich Wesen in sich tragend, der alles unter Sterblichen Gesprochene hören, alles Getane schauen kann. Wenn du aber mit Schweigen etwas Schlechtes planst, so wird das nicht verborgen sein den Göttern; denn dafür ist die Vernunft zu stark in ihnen (to gar phronun agan enesti).‘ Mit diesen Reden führte er die lockendste der Lehren ein, mit lügnerischem Wort die Wahrheit verhüllend. Es wohnten aber, sagte er, die Götter an einem Ort, dessen Benennung die Menschen am meisten erschrecken mußte, woher, wie er erkannte, die Ängste den Sterblichen kommen (hothen per egnoo tous phobus ontas brotois), & die Hilfen für ihr mühselig Leben, aus dem sich drehenden Gewölbe dort oben, wo er die Blitze wahrnahm, & das furchtbare Donnergetöse, & den sternäugigen Himmelsbau der Zeit, des weisen Baumeisters schönes Buntwerk, wo die strahlende Masse des Sonnengestirns wandelt, & von wo der feuchte Regen zur Erde herabkommt. Und rings um die Menschen stellte er solche Schrecken (toius de periestäsen anthroopois phobus), durch die er in seiner Rede der Gottheit eine schöne Wohnung gab, & einen geziemenden Ort, & er löschte die Gesetzlosigkeit durch die Satzungen. (…) So, denke ich, hat zuerst einer die Sterblichen dazu bestimmt, zu glauben, es gebe das Geschlecht der Götter.„ (Kritias, Fragment D/K B 25)

Es soll und kann hier nicht entschieden werden, ob die Religion die Rolle der Stabilisatorin sozialer Herrschaftsansprüche und einer allwissenden und allsehenden Gouvernante des öffentlichen wie privaten Gemeinwesens tatsächlich, & wissentlich je so gespielt hat; wichtig daran ist allein, dass die aufgeklärte Vernunft bis heute nicht aufgehört hat, Religion als gesellschaftliche (mitunter auch politische) Funktion zu betrachten, & diese überwertige Idee dem modernen Menschen in Funk und Fernsehen mit monotoner Hartnäckigkeit beizubringen sucht. Die Theologen ihrerseits ziehen es vor, – wenig selbstbewußt und sehr eingeschüchtert – vom Himmel zu schweigen, von dem man nichts genaues weiss und der so oft missbraucht und instrumentalisiert worden ist. Denn wer – in Gottes Namen – will noch in den Himmel kommen, wenn die ohnehin sehr reduzierte Moral von selbstbestimmten, & reflektierten Menschen mühelos garantiert werden kann, & der soziale Friede allenthalben nur noch von den versprengten Relikten einer speziellen Abart religiösen Fanatismus‘ aufgestört wird.

Es mag viele Gründe geben, sich einen Himmel auszudenken, der seine Spuren im alltäglichen Leben des Menschen hinterlässt – als Trost, aber vielleicht auch als Schrecken. Aber ist damit ein einziges Wort gesagt über den Himmel, wie er wirklich ist? Hat das alles auch nur am Rande etwas zu tun mit dem Himmel, von dem gesagt worden ist, er sei die Vollendung des Glaubens? Bereits die Kinder lernen, in dem wohl am meisten verbreiteten Kindergebet deutscher Zunge, der Himmel sei eine Frucht der Frömmigkeit; rechte Frömmigkeit jedoch hat ihr einziges Motiv in der Taufe, in der der Mensch von der erlösenden, heiligmachenden Gnade Jesu Christi, der gratia sanctificans getroffen, & durch sie der Finsternis der Sünde entrissen wird. Von der Taufe sagt die Kirche, sie schenke dem Menschen Anteil an der göttlichen Natur, sei die Pforte des geistlichen Lebens und der Anfang des Himmels in der Seele des Erlösten. Durch die Taufe wird der Leib eines Menschen zum Tempel des Heiligen Geistes, der 3. Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Und da die Taufe ein Sakrament ist, ist sie zugleich ein Heiliges Zeichen: eine Handlung, die sehen lässt, was nicht gesehen werden kann, da es zwar übernatürlich in seiner Natur, aber desto mehr wirklich in seinem Wesen ist. Die Theologen sagen darum, jedes Sakrament sei ein signum efficax, ein bewirkendes Zeichen: das, was man sehen kann, wird durch das Sakrament als Verwirklichtes wirklich.

Der Akt der Erlösung wurde am 14. Nisan (nach jüdischem Kalender) des Jahres 33 (unserer Zeit) gegen 3 Uhr nachmittags auf dem Kalvarien-Hügel, nördlich der Altstadt von Jerusalem, & außerhalb der Stadtmauer, durch den Tod Jesu des Nazoräers, der sich König der Juden nannte, durch Kreuzigung vollzogen. Von Dessen Lippen geht im selben Augenblick nach Jo 19, 30b der Geist (to pneuma) aus. /Die geläufige Übersetzung in‘s Deutsche verfälscht den Sinn des griechischen Originals: Es war der griechischen (wie auch der lateinischen) Sprache fremd, den Tod eines Menschen mit der Wendung, den Geist aushauchen zu beschreiben; vielmehr ist nach dem Original kai klinas tän kephalän paredooken to pneuma/ et inclinato capite tradidit spiritum zu übersetzen: ,Und das Haupt neigend gab er den Geist‘./ Dieser Geist ist der spiritus sanctificator, der heiligmachende Geist, der parallel zu den Ereignissen am Anfang, als derselbe Geist – schwingend über dem Antlitz der Wasser – die gesamte Kraft der Schöpfungsordnung enthielt (vgl. Gen 1, 2b), nun über der Welt der Finsternis, der Lüge, der Sünde und des Todes schwebt, um aus seinem Braus den neuen Himmel und die neue Erde entstehen zu lassen. Der Geist ist Kraft, griechisch: dynamis; die exekutive Logik des Geistes ist Scheidung. In einem moralisch kontaminierten Kontext (wie er beim Tode Christi vorlag) kann der Geist daher nicht anders denn als Gericht wirken. Zugleich ist dieser Geist von grenzenloser, allgemeiner und absoluter Kraft, so dass Adressat seines Wirkens nur das Ganze, der gesamte Kosmos sein kann. Daher kündigt Christus das Werk der Erlösung – als das Kommen des Geistes durch seinen Tod – im Johannesevangelium mit den Worten an: „Jetzt ist das Gericht über diesen Kosmos (nyn krisis estin tu kosmu tutu). Jetzt wird der Fürst dieses Kosmos hinabgeworfen werden. Und ich werde, wenn ich von der Erde erhöht bin, alle an mich ziehen.“ (Joh 12, 31 – 32) Die Schöpfung selbst wird im Buch Genesis nur mit einem einzigen Satz berichtet: „Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde“ (Gen 1, 1). Das ist die ganze Offenbarung der Schöpfung: Die Welt, das Alles, ist von Gott geschaffen; das Übrige (Gen 1, 3 – 44) erzählt Entstehungsgeschichte, die in der Kraft des Geistes, seiner Logik gemäß, durch die immer differenziertere Scheidung der Elemente zur kosmischen Ordnung aller Dinge führt. Und eben dieser Geist ist es, von dem der Mensch in den Sakramenten angerührt wird. Durch ihn wird der Mensch in der Taufe zu einer neuen Schöpfung, so dass gilt: „Altes ist vergangen, Neues ist geworden!“ (2 Kor 5, 17).

Die Umgestaltung des Kosmos in der Kraft des Geistes geschieht in Art und Weise hierarchischen Wachstums: der erste, der gewandelt wird, ist der vom Geist im Grab berührte Christus, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung; dann folgt der Mensch, der sich durch Glauben und Taufe vom Menschen zum Erlösten wandelt: vom Augenblick seiner Taufe an trägt er das Malzeichen Christi auf seiner Stirn, gegen das der Satan am Tag des Gerichtes seine Hand nicht erheben kann. So vermag nun verstanden zu werden, warum Christus sagt: Wer glaubt und sich taufen lässt, der hat das ewige Leben; wer nicht glaubt, der ist schon gerichtet! Gerichtet bedeutet dann, vom Geist unberührt zu sein, & zurückgelassen zu werden in dem, das durch die Scheidung des Geistes das Alte geworden ist, das mit der Gestalt dieser Welt vergehen wird.

Man hat heute vielerlei Anlass, sich zu fragen, worin die Verdunstung des Glaubens, die in unseren westlichen Gesellschaften um sich greift, eigentlich wurzelt. Wahrscheinlich hat sie ihren Grund in einer Vermischung von satanischer und nominalistischer Intellektualität: der Satan lehrt den Menschen (im Paradies), sich für Gott zu halten, und Wilhelm von Ockham bringt ihm bei, dass Gott niemandes Schuldner ist. Seitdem der Mensch begonnen hat, beiden zu glauben, will er niemandem mehr etwas schuldig sein; und er hält gerade das für den Inbegriff der Freiheit und den Anfang seiner Würde. Darum wird alle Form von Abhängigkeit heute zum sensiblen Anlass von Grausamkeit: das Mysterium der Geburt des Menschen und seines Heranwachsens im Mutterleib ebenso wie das Ausgeliefert-Sein an den anderen Menschen in den Jahren, Monaten und Tagen der finalen, letalen Krankheit oder des Siechtums. In beiden Fällen trifft der Mensch auf die Grenzen seiner so bestimmten Freiheit. Wenn Freiheit in Abhängigkeitslosigkeit besteht, dann gibt es in der Tat allen Grund, diese Freiheit dadurch zu verteidigen, dass man den Empryo tötet und den unheilbar Kranken entsorgt. Denn der eine hängt sich besitzergreifend an die Mutter und lebt parasitös von deren Ressourcen, und der andere wird zum Fronmeister eines ganzen Heeres von Lakaien, als besäße er Glanz und Glorie eines orientalischen Fürsten. Beide Verhältnisse sind zugegebener Massen misslungen, wenn man das Leben nach der Formel do ut des verrechnen will. Die Rechnung des Lebens jedoch kann nicht ohne negatives Saldo abgeschlossen werden.

Selbst dann jedoch, wenn die biologische Symbiose von Mutter und Kind und die soziale Symbiose von Patient und Pfleger mit dem Paravent moderner, & (was immer zu betonen ist) klinisch sauberer Lösungen verdeckt wird, bleibt der Mensch – übernatürlich betrachtet – entweder der Schuldner des Teufels (durch den Tod) oder der Schuldner Gottes (durch das Leben). Das Leben gibt der Mensch sich nach wie vor nicht selbst, er empfängt es (peinlich genug: von den Eltern!) von Gott in der Schöpfung und – ein zweites Mal – von Gott in der Erlösung. Erst am Ende der Zeit, das in Wissen, & Wollen des Vaters ein Geheimnis bleibt, wenn allen, denen es bestimmt ist, die Gnade der Wiedergeburt begegnet war, kommt es zur Erneuerung des Kosmos und der ganzen Natur, wenn in Christus das All zusammengefasst (anakephalaioosis) wird, „das Himmlische und das Irdische“ (Eph 1, 10).

Werden diese Aussagen des Hl. Paulus ernst genommen, dann kann das nur heissen: der Himmel entsteht, indem sich der Geist, der sich im Moment dessen Sterbens von den Lippen unseres Herrn Jesus Christus löste, in der Geschichte der Welt ausbreitet, sie formt und verwandelt. Er tut dies durch die Formung und Verwandlung des Menschen, für den Christus am Kreuz sein Blut vergossen hat. Die Kraft der Erlösung ist keine kosmische Gewalt und ihre Herrschaft über die Geschichte trägt nicht die Hoheitszeichen eines totalitären Staates. Vielmehr verwandelt sie den Menschen, auf den die ganze Schöpfung blickt in der Erwartung des Offenbarwerdens der Söhne Gottes (vgl. Röm 8, 19). Denn das biblische Bild vom Menschen ist nicht am Single orientiert, an einem Modell sozialer Unabhängigkeit; es auch nicht dialogisch mit der Polarität von ICH und DU erschöpft; das Modell des Menschen, wie die Heilige Schrift es lehrt, ist Gott in seinem dreifaltigen Wesen. Und darum kann der Mensch nicht gerettet werden, wenn er die erlösende Gnade, die aus der geöffneten Seite des tot am Kreuz hängenden Christus wie aus einer nie versiegenden Quelle hervor fliesst, nicht annimmt; wenn er nicht akzeptiert, dass er selbst zu seiner Rettung nichts tun und nichts beitragen kann; dass er – was den Himmel betrifft – ganz und gar und durch und durch bedürftig ist; dass er wie der Arme ist, der um den Geist, den allein heiligmachenden Geist der Erlösung betteln muss und darum von Jesus Christus am Beginn der Bergpredigt selig gepriesen wird (Mt 5, 3).

Wer Gott liebt, wird seine Gnade annehmen; und wer seine Gnade angenommen hat, der wird auch die Schöpfung lieben, die dem Menschen anvertraut ist: er wird versuchen, die Not der Kreatur zu lindern, ihren Anteil an der Nichtigkeit, der sie um des Menschen willen unterworfen ist, bis zu dem Tag, da auch sie befreit wird zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes (Röm 8, 21). Der in der Gnade des Geistes erlöste Mensch wird kein defensiver Single, sondern ein Mensch bewusster Verantwortung sein: Er wird also die Maus nicht verfolgen und versuchen, die Psyche der Ratte – soweit es geht – zu begreifen: er wird den Käfer vor dem Schuhtritt retten und die Schnecke vom steinigen Weg ins milde Gras zurück heben. Er wird allem, das lebt, ein Bote des Himmels sein, & jedes, das er berührt, mit Hoffnung erfüllen.

Der Himmel wächst, seitdem er in der Auferstehung Jesu Christi entstanden ist. Als Maria von Magdala ,am Morgen des ersten Tages der Woche‘ den auferstandenen Herrn als erste und zum ersten Mal sah (Jo 20, 14), da hatte sie den Himmel gesehen, das ewige Leben. Seit diesem Tag wächst der Himmel heran, bis er am Ende – wenn die Gestalt dieser Welt vergehen wird – alles ist. Im Leben jedes einzelnen Menschen beginnt er mit dem Tag seiner Taufe, und er ist das kostbarste Gut, das dem Menschen je geschenkt und anvertraut wurde. Der Himmel hat – solange die Gläubigen in der Zeit leben – nur einen ernstzunehmenden Feind: das Erlöschen der heiligmachenden Gnade in der Seele des Erlösten durch die schwere Sünde. Der Mensch lebt durch die Gnade in der beständigen Gegenwart seiner Zukunft, in der Gegenwart des Himmels; aber diesen Schatz trägt er in irdenen Gefässen. Vielleicht wird sich der eine oder andere Christ gelegentlich gewundert haben, wenn er in frommen Biographien davon las, welchen Clownereien sich die Heiligen mitunter aussetzten, nur um nicht zu sündigen. Jetzt könnte er verstehen, warum das so ist: sie wollten den Himmel nicht verlieren, von dessen Beginn auf Erden sie gewusst haben.

Delta/12. 8. 2014

.Vortrag

De aeterna beatitudine I

 

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Vom
Abgrund der theologischen Vernunft

 

Was der Anfang ist aller Dinge, zu beschreiben und erzählen, gilt als gewagtes Meisterstück theologischer Vernunft, das sich jedoch im sicheren Schatten eines, im Grunde sogar mehrzähliger biblischer Texte vollzieht. Aber mehr, als solche Texte zu interpretieren und auszulegen, geht auch da nicht; wer wollte schon verantwortet sprechen über das, was als der Anfang jedem Beginn voraus ist? Davon sprechen die Heiligen Texte; der Ausleger hingegen spricht von nichts anderem als von seiner Welt, die – über ihren Beginn hinaus in deren Anfänge hinein – er wohl kaum überblicken kann.Was soll sich einer schon unter dem nichts von allem vorstellen, dem dann die Schöpfung in der Vergabe von Sein (creare significat dare esse rei creatae/TvA) gegenübertritt? Ganz und gar nichts; & dann wäre eine Kritik der theologischen Vernunft ein einfaches sittliches Konsequenz, worin der Theologe sein Schweigen und sein Unvermögen anzuzeigen und auf jeden weiteren diesbezüglichen Anspruch zu verzichten hätte. Die Schöpfung nennt so absolut den Anfang, dass sie den diskursiven Kollaps ebenso erwirkt, wie das Ende jeder Sprache. Darum sprechen selbst die biblischen Berichte – nach Auffassung und Auskunft des Hl. Thomas von Aquin – die Schöpfung selber gar nicht, sondern erzählen in bildhafter Sprache, was nach der Schöpfung sonst noch geschah – bis die Welt einigermaßen die uns bekannte Form erhalten und ihre geläufige Gestalt gewonnen hatte. Daran ist vieles für den Menschen wichtig zu wissen; und das, was einer da wissen kann (wenn die Texte recht ausgelegt werden), wird für den nach Gott unter dem Namen der Schöpfung fragenden Menschen sicher auch an Bedeutsamem genug sein: Die Schöpfung selbst jedoch weiß der Glaubende wie das Wesen der Zeit, von dem Augustinus sagt, es gäbe Dinge des direktesten menschlichen Lebens, die der Mensch auf eine Weise bestimmtesten Wissens weiß, ohne sie jemals irgendjemandem erklären zu können. Damit werden wir leben müssen; & wir tun das auch ganz gut, spätestens seitdem die Wissenschaften, ganz nach Art des Hexaaemerons, die Geschichte der Materie zu erzählen begonnen haben – mit der Ausnahme eben des Menschen, über den im Ganzen als einem Sonderfall sublimster Materie kaum präzise berichtet wird.

Was nun vom Anfang gilt des Himmels und der Erde, das gilt von deren Aussicht auf ein Ende wenigstens ebenso, wenn auch mit einer Nuance, die für die hier entwickelten Auskünfte den Anlass bietet. Das Ganze des Kosmos zu überschauen, d. h. eine Perspektive aufzureißen, die ausgesprochen transfinal angelegt ist, bleibt dem Menschen ein Unding und also verweigert, nicht aus moralischer Kümmernis, sondern aus systemimmanenten Gründen. Das dem menschlichen Denken entsprechende Extrem vermag aus der Kenntnis des Gegebenen auf das hinaus zu rechnen, das als Zukunft nicht gegeben ist, doch immer nur in der Annahme einer konstitutionellen Konstanz, für die es jeden Beweis schuldig bleiben muss. Was aber nach dem errechneten Ende kommt, das weiß niemand mit Sicherheit. Solange dabei die Zeiträume gegen das Phantastische driften, wird das auch ernsthaft niemanden so recht interessieren; wäre da nicht noch einmal das Exemplar Mensch die Ausnahme, der im Ganzen sein Ende absehen kann, & daher zu der Fragen im Stande ist, was ihn nachher erwartet. Das Ende des Ganzen geht den Menschen nämlich gar nichts an, der sich selbst das Ganze ist und damit seinen eigenen Zugang zur Zukunft besitzt, jenseits der Kosmologie gewissermaßen. Was aus dem Menschen wird, wenn dessen Zeit gekommen ist, das ist die Form und Weise, in der sich für ihn die Frage nach der Zukunft stellt, die dann auch gar nicht höflich genetisch, sondern höchst persönlich gestellt wird. Dass diesbezüglich der Mensch seinen Tod überleben kann, das zu glauben unterscheidet den Christen zum einen von den Jüngern des Platonismus (bei denen das sozusagen automatisch der Fall ist, wenn auch um den Preis einer atemraubenden Reduktion des Mensch auf dessen psychische Komponenten), zum anderen von den revertierenden Moden des physiologischen Materialismus (für den bezüglich des Menschen – außerhalb komplexer somatischer Interaktionen – kaum noch Besonderes übrig ist). Im Großen und Ganzen wird jedoch gesagt werden können, dass selbst für den, der gemäß dem Katechismus an das ewige Leben glaubt, dieser Glaube wenig Bedeutsames enthält, zumindest solange als das kontingente weltliche Dasein seinen inzwischen erheblich gesteigerten Reiz noch besitzt und der geläufig verkündete Glaube sich hinsichtlich der Natur von Himmel und ewigem Leben reichlich bedeckt hält.

Das, was den Christen jenseits seines Todes erwartet, nennen die Gläubigen (und die Gläubigen unter den Theologen) – in dessen positiver Variante – etwas missverständlich den Himmel und meinen damit durchaus keine kosmische Weltgegend. Es ist mit dem Himmel in der Sprache der Frömmigkeit eine Wirklichkeitssphäre ausgesprochen, deren Gott ebenso wie der Erde Herr ist – mit dem Unterschied, dass dort sein Wille geschieht und sein Name geheiligt wird. Irgendwie wird auch gesagt werden können, der Himmel sei dort, wo Gott selbst ist. In den Himmel zu kommen, das ist reinstes Wollen des Christen, der darum eine windige Welt aushält und in ihr von der seligen Hoffnung auf den Himmel Zeugnis gibt. Gleichwohl wird den trauernden Kindern der Bescheid gegeben, die verstorbene Mutter sei nun im Himmel (um dort viel besser aufgehoben zu sein als auf der Erde, wo sie doch dringend gebraucht würde); und wenn etwas für ganz besonders gelungen gilt, dann nennen ältere Damen es gerne himmlisch, womit sie auszudrücken versuchen, es sei wie im Himmel. Bei all dem ist klar, dass dabei in allen genannten Fällen von etwas gesprochen wird, dessen Natur ganz und gar unbekannt ist; und das soll durchaus auch so bleiben, denn von einem ernsten Bemühen um ein Verständnis des Himmels ist selbst die zeitgenössische kirchliche Verkündigung weitgehendst frei. Fazit: der Himmel benennt das erhabene Endziel des christlichen Lebens, geht niemanden so recht etwas an, dekoriert Verlegenheiten angesichts quälender Kindertränen – und interessiert im Ganzen weiter gar nicht!

Was zudem das wenige angeht, das dem hier wirklich Interessierten auf seine Frage nach Art und Natur des himmlischen Lebens geantwortet wird, so entsteht ein zugleich ebenso vages wie exotisches Bild, das es dem Menschen einigermaßen schwermacht, um des Himmels willen sein gelebtes Leben für ein Tal der Tränen zu halten und ein Exil, dem der Himmel als Heimat Tröstung verspricht. Die kirchlich besoldeten Organe der katechetischen Pädagogik haben – so will es scheinen – den Himmel darum aus den Augen verloren, weil er sich angesichts einer optimierten Welt kaum noch vermitteln lässt und die mit ihm früher so notwendig verbundene Qualitätssteigerung des menschlichen Lebensstandards von der Welt heute viel handfester und unmittelbarer erbracht wird. Es gelte daher zu verstehen, dass jede eschatologische Verunsicherung der säkularen Wirklichkeit nicht aus der Welt zu schaffen, sondern als Anruf zur evolutiven Optimierung der säkularen Geschichte aufzugreifen ist. Der Mensch ist dabei so sehr sich selbst Eschaton, dass er auch zu seiner eigenen Hoffnung werden kann, über die hinaus nichts weiter zu hoffen Not tut. Der Himmel weist weniger auf ein diffuses Jenseits, als vielmehr in ein handfestes Ringen und Kämpfen um diese konkrete Welt.

Aber dennoch lässt sich der Himmel (wie auch die Engel, die ihn bewohnen) nicht ausrotten; vielleicht ist der Himmel die einzige Illusion, die uns den Tod dessen ertragen lässt, den wir lieben, dessen Vernichtung wir uns weigern, zu denken, & den wir ohne Bergung nicht erinnern können – ohne das Aufgehobensein im, & vom Himmel. Und es mag auch sein, dass der Mensch mit dem, was er dem Menschen zwangsläufig antut in einem langen Leben, nur dann leben kann, wenn es Hoffnung gibt für den anderen auf ein Vergeltung und Vergüten – im, & durch den Himmel. Das alles hilft uns, zu leben – und darum ist es wahr, weil es anders weder geht, noch auszuhalten wäre.

Die Menschen haben nie anders gelebt als in Erwartung des Jenseits, weil sie das Gegenwärtige, das, was ist, niemals aus der vernichtenden Zukunft des Todes zu gewinnen vermochten. Auch das menschliche Leben zählt zu jenen komplexen Systemen, die nicht ohne eine Hinzufügung von Außen plausibel werden. Die Daseinsweise des Menschen erklärt sich nicht aus sich selbst, sie ist sinnbezüglich nicht autark. Das hängt damit zusammen, dass der Mensch sich von Beginn an in einem Rechtfertigungsnotstand vorfindet, der von der letalen Zukunft ausgeht, in die er biologisch hineinwächst. Es will geradezu scheinen, als sollte das, was als menschliches Leben beginnt, um des Todes Willen gar nicht (da) sein. Anders gesagt: Nur durch die Aussetzung des Todes ist menschliches Leben überhaupt möglich; es hängt in der Frage des Sinnes für den Menschen alles von der Suspendierung des Todes ab, dessen also, das absolut ohne Sinn ist. Daher ist es dem Menschen immer schon natürlich, die Tatsache des Todes zu hintergehen, auf welchem Weg er im Jenseits ankommt.

Nun ist es jedoch und pradoxerweise so, dass sich die vorchristlichen Jenseitskonzepte der griechischen und römischen Mythologie, ebenso wie das Szenario der jüdischen Scheol von dem, was für den Gläubigen Christen der Himmel ist, darin unterscheiden, dass sie samt und sonders ein qualitatives Minus zu allem enthalten, das an dem zeitlichen Leben des Menschen für lebenswert gilt. Im Tanach (TNK), der für das Judentum normativen Sammlung biblischer Texte, begegnet der Eigenname Scheol für das Totenreich, das auf der Grundlage der griechischen Übertragung durch Hades im Deutschen dann (zumindest in älteren Übersetzungen) den Sinn von Hölle annimmt. Die Auffassung, das todesjenseitige Schicksal des Menschen sei als Hölle aufzufassen, macht dabei zweierlei deutlich: es unterstreicht 1. die alte, und allen Kulturen gemeinsame Auffassung, das Leben nach dem Tode sei ein Zustand der Finsternis und der Trostlosigkeit; & 2. begegnet erst in christlich beeinflussten Auslegungen eine innere Differenzierung dieses jüdischen Topos, nachdem das Totenreich in je eine Abteilung der Gerechten und der Verlorenen auseinanderfällt, die durch einen unüberbrückbaren Abgrund voneinander getrennt sind. Der Ort der Gerechten wird dann Paradies oder Der Schoß Abrahams genannt, in oder an dem diejenigen, die an die Erfüllung der messianischen Verheißungen geglaubt haben, im Gottes-Frieden dauern (in pace in idipsum dormiam et requiescam/Ps 4). Diese transzendentale Region ist das Ziel des Descensus Christi, des Inhaltes des 5. Artikels des Credo (‚hinabgestiegen in das Reich des Todes‘).

Dass jedoch die Scheol (das jüdische Totenreich) bedenkenlos mit dem griechischen Hades (dem Reich der Schatten) und der deutschen Hölle (einem Ort der Strafen) identifiziert werden konnte, macht nur noch einmal deutlich, dass für die gesamte mythologische Tradition vor Christus das Jenseits einen Zustand benannte, der für den Menschen zugleich Schicksal als auch Schrecken bedeutete. Nur so wird die anhaltende Bitte des Sängers der Psalmen verständlich, Gott möge ihn vor dem Tode bewahren, weil er dann – im Jenseits eben – für ihn, Gott, keinen Nutzen mehr habe.

Der erste Barde des Abendlandes, der sagenhafte Homer (nach der Annahme Herodots etwa 850 v. Chr.), hat in der XI. Ode der Odyssee den Besuch seines Helden an der Pforte der Unterwelt geschildert, wo er – auf Anraten der Zauberin Kirke – den blinden Seher Tersias nach seinem zukünftigen Schicksal befragen soll. Damit Odysseus jedoch zu Teresias sprechen kann, ist es zuvor notwendig, dass dieser – zumindest für kurze Zeit – wieder die Gestalt eines Menschen annimmt. Die Schilderung der dazu notwendigen Prozeduren vermag auch noch den modernen Leser zu entsetzen (wogegen die makabren Rituale bei der Wiederbeleibung Valdemors in Joanne Rowlings Epos Harry Potter  gerade eben einmal Kinderentertainment bieten)! Zuvor war Odysseus dem gefallenen Achill begegnet, der ihn verwundert anspricht: „Wie wagest du es nur in den Hades hinunterzusteigen, wo die besinnungslosen Toten wohnen, die Schattenbilder der verstorbnen Menschen?“ – Und als die aus Opfern, Gelübden und Gebeten am Rande einer Kultgrube vollzogene Beschwörung des Teresias vollzogen ist, geschieht folgendes: „Da sammelten sich in Massen die toten Geister, aus der Tiefe emporsteigend, junge Frauen und ledige Männer, vielerduldende Greise, lebensfrohe, zarte Mädchen, die früh schon Leid im Herzen trugen, viele Recken, die von ehernen Lanzen getroffen, & deren Rüstungen noch von Blut bespritzt waren. Sie schwärmten von allen Seiten in großer Zahl um die Grube mit unheimlichen Geschrei; mich aber packte blasser Schreck.“ Der Punkt dabei ist, dass all diese Geister von dem magischen Trank trinken wollen, der dem Teresias für kurze Zeit die Gestalt eines Menschen zurückgibt. Und so muss Odysseus ihrer Gier mit dem Schwert wehren.

Auch im VI. Gesang der Aeneis von Publius Vergilius Maro (70 – 19 v. Chr.) wird die Katabasis des Helden Aeneas in die Unterwelt geschildert, wo er begleitet von der Sybille von Cumae seinen verstorbenen Vater Anchises wiedertrifft, der ihm den künftigen Ruhm und Glanz Roms in prophetischer Rede verkündet. Vergilius hat die Stimmung dieses einsamen und verlorenen Weges eindrucksvoll geschildert: „Dunkel wandelten sie in einsamer Nacht durch den Schatten, durch die verödeten Reiche des Dis und die toten Gebiete, Wie bei dem fahlen Scheine des Mondes in spärlichem Lichte, Führt durch die Wälder der Weg, wenn den Himmel Jupiter einhüllt/ tief in das Dunkel und Nacht allen Dingen die Farbe genommen. Schon im Vorhofe selbst, noch im ersten Schlünde des Orkus,/ haben ihr Lager der Gram sich gewählt und die rächenden Sorgen./ Bleiche Krankheiten wohnen daselbst und das grämliche Alter,/ überlratender Hunger und Angst und hässliche Armut. Schreckensgestalten, entsetzlich zu schauen, der Tod und die Mühsal.“ (Aeneis VI, 267 – 277)

Es kann dem aufmerksamen Zuhörer nun nicht verborgen bleiben, dass die verstörenden Aussichten des antiken Menschen auf das todesjenseitige Leben die These fragwürdig machen, es habe der Mensch darum seit jeher an ein ewiges Leben glauben wollen, weil ohne diese Hoffnung sein gegenwärtiges (Leben) sinnlos sein musste. Konnte denn die Erwartung eines schattengleichen Vegetierens, das nur sehr vage an das Leben eines Menschen erinnerte, in irgendeiner Weise das erbringen, das der Mensch vor allem sucht: Sinn? Der Antike Mensch hatte viele Gründe, sein Leben für tragisch zu halten: er war dem unentrinnbaren Walten des Schicksals (der moira) unterworfen und konnte – außer auf das Versorgsein seiner Ahnen in der Unterwelt – auf weniges hoffen. Wie stark die Wahrnehmung sinnloser Vergänglichkeit tatsächlich war, das kann an zwei Eigentümlichkeiten der antiken Kulturen abgelesen werden: zum einen unterschieden sich die Götter von den Menschen nur in einem, doch vor dem Hintergrund des ganzen Lebenselends um so bedeutenderen Merkmal, ihrer Unsterblichkeit. Die Götter waren Menschen ohne Jenseits, die den Tod erfolgreich ausgesetzt hatten. Spätere Generationen haben ihren Spott darüber getrieben, wie primitiv die theologischen Visionen der Welt Homers und Hesiods gewesen seien; doch legen sie gerade in ihrer Einfalt ein eindrucksvolles Zeugnis davon ab, wie sehnsuchtsvoll die Menschen der Antike auf die Realität grenzenlosen Lebens geblickt haben. Und eben dies ist auch der Grund für das dionysische und orgiastische Tembre, das der Lebensstimmung der alten Kulturen eigen war, deren für den heutigen Menschen oft verstörende Obzönität und Lustverfallenheit: all dies diente jener Dispens des Todes, welche das sinistre Jenseits der antiken Mytologien nicht zu gewähren vermochte.

Aus all dem tritt eine erste mögliche und sehr vorsichtige Antwort hervor auf die Frage, die zu stellen wir heute allen Grund haben: Der Frage nämlich, was die ersten Christen zu ihrem Glauben gebracht hat, der ebenso neu wie, lebenstechnisch ungemütlich war. Warum fiel es ihnen nicht sonderlich schwer, diesen Glauben in einer Weise zu bezeugen, für die wir heute zwar Bewunderung aufbringen, deren Maßstab uns gleichwohl für eine Zumutung gilt? Die Antwort auf diese Frage kann nur lauten: weil in Christus zum ersten Mal in der Geschichte die Hoffnung auf Leben mit einer nicht nur positiven, sondern geradezu phantastischen Vision verbunden war, nach der Gott denen, die ihn lieben, bereitet, was kein Auge gesehen, kein Ohr je gehört und was in keines Menschen Herz gedrungen ist. Diese Menschen glaubten an Jesus Christus, der gesagt hatte: Wer an mich glaubt, hat das ewige Leben!

Was aber zugleich klar geworden sein sollte, das ist der Umstand, dass die christliche Hoffnung auf den Himmel nichts zu tun hat, mit dem, was die Menschen das Jenseits nennen; und: dass die Toten auf keinen Fall in Frieden ruhen (das taten allenfalls die Gerechte des alten Bundes, bevor Christus hinabstieg in das Reich des Todes).

Delta/29. 7. 2014

Vortrag

ausgestrahlt von „Radio Horeb“ am 21. Juli a. s. 2014

Das ist grotesk!

Welche Beziehung besteht zwischen Schrift, Überlieferung und Lehramt?

&

Warum lehrt die Heilige Schrift die Wahrheit?

 

1. Es besteht in der Frage nach der Kooperative von Schrift, Überlieferung und Lehramt eine Art Analogie zum statischen System der Trinität; das Eine und Gemeinsame, von dem der Text des Kompendium spricht, ergibt sich aus der funktionalen (nicht ontologischen) Relation der Elemente zueinander: d. h. wir reden über die Einheit, über das Zusammenwirken von 3 Elementen in einem Ziel: die Dynamik auf dieses Ziel zu ist die Offenbarung; das Ziel selbst die Erlösung. Die Offenbarung setzt die Wahrheit voraus, ohne die sie belanglos bleibt, die Erlösung besteht in der Verwirklichung, der Aktualisierung dieser Wahrheit.

2. Jesus Christus wirkt durch seine Passion, seinen Tod und seine Auferstehung die Erlösung des Menschen von der Sünde, dem Tod und der Herrschaft des Satans. Erlösung meint daher grundsätzlich anderes als Heilung, nämlich die Überwindung der Gegenwart (die un-heil ist) durch die Zukunft. Erlösung erschließt Zukunft als Eschaton; Heilung hingegen stellt Vergangenheit wieder her und bleibt damit dem Gesetz des Todes gegenüber machtlos. Der Geheilte hat – in diesem Sinn – keine Zukunft!

3. Im Glauben bezieht der Christ seine Gegenwart auf die Zukunft und verleiht ihr so eschatologische Qualität. Dabei kommt die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft, die eschatologische Differenz, als ,Nachfolge des Kreuzes‘ zum Tragen. Der Hl. Paulus sagt, es käme diesbezüglich darauf an, fröhlich zu sein in der Hoffnung, geduldig in der Drangsal, & beharrlich im Gebet (Röm 12, 12): allesamt Haltungen eschatologisch getrimmter Tapferkeit. Der im Glauben seiner Erlösung gewisse Christ begehrt hingegen nicht Schmerzfreiheit.

4. Das Zeugnis der patientia crucis, der Duldung des Kreuzes, erfüllt das Wesen jedes Martyriums gleich welcher Colorierung (weiß, grün, rot). In diesem Sinne bezeugt das Martyrium den eschatologischen Sinn der christlichen Existenz, welcher als zukünftige Wirklichkeit die Gegenwart nur in der negativen Qualität der Hoffnung betrifft und angeht. In der Hoffnung ist der Christ über die Gegenwart hinaus und in sie nicht eingeschlossen und verfangen: Hoffnung erscheint so als die moralische Bedingung jener Freiheit, zu der Christus den Christen befreit hat (Gal 5, 1). Zugleich erleidet er jedoch die Abwesenheit des Eschatons in Hunger und Durst der Sehnsucht; so erfährt der Christ seine Gegenwart nicht als Anwesenheit, sondern als die Leere dessen, worauf er glaubt. Er ist so – im biblischen Sinn – ein Armer (und in einer besonderen Form der Armut: ein Kind, also einer, der nicht satt zu kriegen ist, dabei aber fröhlich bleibt).

5. Das Martyrium vollendet den Glauben durch das Dulden der Armut, also des Hungers und des Durstes. Der Märtyrer bezeugt die Abwesenheit seines Gutes unter den Gütern der Gegenwart; er verweigert die Stillung und bezeugt so, was kommen wird, weil es nicht da ist. Der Märtyrer ist darum einer, der aktiv wartet (also: erwartet) – im Vertrauen auf die Verheißung.

6. Um das alles zu können, oder einfacher gesagt, um überhaupt zu glauben, braucht der Gläubige Gewissheit und er braucht Wahrheit. Die pragmatischen Probleme des Märtyrers verlangen bezüglich der Verheißungen des Glaubens Gewissheit. Glaube ist ja (nach Hebr. 11, 1) „das feste Vertrauen auf das Erhoffte (elpizomenoon hypostasis), ein Überzeugsein von dem, was man nicht sieht! (pragmatoon elenchos ou blepomenoon)“. Gewissheit benennt die psychologische Wirkung der Wahrheit; was wahr ist, das ist auch gewiss. Der Glaubende ist wesentlich Märtyrer und damit zum Schmerz von Hunger und Durst bereit, deren Ertragen ihn mit Christus verbindet, dem treuen Zeugen der kommenden Herrlichkeit. Die Bereitschaft, notwendiges Leiden nicht zu verweigern, bezieht sich jedoch nicht auf die Instabilität der Informationen, die ihn verantwortlich in die outopische Situation bringen, deren Leere er mit entschlossener Tapferkeit aushält. Die Verheißung selbst muss sicher sein! Sicher ist sie nur, wenn sie wahr ist. Und wahr ist sie nur, wenn über sie nicht verhandelt werden kann. (Etwas polemisch könnte gesagt werden: wenn sie dialog-resistent ist! In den Dialog-Kommissionen sitzen darum kaum potentielle Märtyrer). Facit: Der pragmatischen Forderung des Glaubens, dessen Inhalte (gegebenenfalls) mit dem Leben zu bezeugen (also dafür zu sterben – totaliter vel partialiter), korrespondiert deren unbedingter Wahrheit.

7. Eine geoffenbarte Wahrheit kann es nun gar nicht anders geben, denn als eine absolute Wahrheit. Was Frucht einer übernatürlichen Mitteilung ist, das kommt aus der Sphäre ohne Deklination (Augustinus würde sagen: es benötigt keine Silben!), es ist nicht unter die Zeit gebeugt, sondern über die Zeit hinaus und daher für alle Zeit – gültig. Zur Wahrheit wird die geoffenbarte Wahrheit allein durch die Autorität des Offenbarers, oder anders – und moderner – gesagt: durch seine Kompetenz. Zu glauben bedeutet in diesem Fall, diese Kompetenz anzunehmen. Nimmt einer diese Kompetenz an, so glaubt er; und in allen Einzelfragen wird er informationstechnisch dem Offenbarer folgen (und sich dabei gut beraten wissen); moralisch jedoch ist er dabei unversehens in das Feld des Gehorsams getreten – jedoch, wenn alles gut geht, ohne es so recht zu merken. So sagt das II. Vatikanische Konzil in der dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung ,Dei Verbum‘: „Dem offenbarenden Gott ist der Gehorsam des Glaubens zu leisten. Darin überantwortet sich der Mensch Gott als ganzer in Freiheit, indem er sich dem offenbarenden Gott mit Verstand und Willen voll unterwirft und seiner Offenbarung willig zustimmt.“ (DV § 5)

8. Der Glaube zielt auf die Vollendung in der Liebe, so dass gesagt werden kann: in der Liebe gehe der Glaube auf, & die Hoffnung unter. Die Liebe ist jener Zustand der Gegenwart dessen, dem der Gläubige geglaubt hat, in dem die eschatologische Differenz, der Abstand von Gegenwart und Verheißung aufgehoben ist. Daher ist in der Liebe keine Furcht, welche die Hoffnung stets begleitet: diese ist die Furcht davor, am Ende an die Outopie der Verheißung verloren zu sein. Das ist der Schwindel, von dem in der letzten Konferenz gesprochen worden ist, der den Gläubigen stets in verschiedener Dichte begleitet und den er aushalten muss (auch darin zum Zeugen seiner Hoffnung werdend), und das ist das dem Glauben immer innewohnende Risiko. Dabei handelt es sich um die Furcht davor, der Begriff Schwindel könne in den oberen Kehren des geistlichen Lebens noch einen anderen, bedrohlicheren Sinn annehmen. Und darum besteht die Herausforderung der geistlichen Existenz nicht darin, die Rätsel des Glaubens zu lösen, sondern an dessen Schwierigkeiten nicht zu ermüden (HvD) – die undiskutierbare Wahrheit der Inhalte des Glaubens stets vorausgesetzt.

9. Und hier nun entsteht die hochnotpeinliche Frage, wie sicher das Wissen um die Verheißungen des Glaubens eigentlich ist, wie verläßlich sich der Inhalt der Offenbarung mitteilt und wie sachgerecht er ausgelegt und verstanden wird. Die Offenbarung selbst ist die Person des ewigen Wortes, das – in der Mitte der SSS Trinität gezeugt – durch die Menschwerdung zur (menschlichen) Sprache kommt. Die Offenbarung ist Jesus Christus, der Sohn des lebendigen Gottes, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater. Er berichtet nach seiner Menschwerdung von dem, was er beim Vater gesehen und gehört hat. Aber wie zuverlässig sind die Berichte über diese Berichte, wie authentisch die Quellen, aus denen unser Wissen um die Offenbarung, die Gestalt Jesu Christi sich speist und wie groß ist daran der Anteil menschlicher Einmischungen, da doch die Erfahrung mit dem Leben mehr als deutlich zeigt, dass unterschiedliche Menschen dieselben Ereignisse und Personen schon immer sehr unterschiedlich wahrgenommen und beschrieben haben. Die Frage nach der Wahrheit der Inhalte des Glaubens ist ja stets auch die Frage nach Sicherheit und Verläßlichkeit der Berichte, die wir davon haben, oder anders: Was macht uns denn so sicher, dass die in den Evangelien skizzierte Physiognomie Jesu Christi ein auch nur irgendwie der Realität verwandtes Bild ergibt? Und lehrt nicht die Erfahrung mit eben diesem Leben auch, dass aus dem selben Text sehr Verschiedenes herausgelesen werden kann. Wer Vergnügen an geistigen Martern empfindet, der mag zudem darauf hinweisen, dass die vier existierenden kanonischen Biographien Jesu durchaus ein recht polymorphes Bild ergeben, wenn es um das geht, was unser Herr und Heiland getan und gelehrt hat. Aus all diesen Fragen entsteht mit Recht ein Interesse an der Offenbarungs-Technik, zumal diese das existentielle Risiko des Glaubenszeugnisses tragen und verantworten soll. Die Frage lautet dann: Kann der Inhalt der in Christus vorliegenden Offenbarung jemals so sicher sein, dass daraus die Forderung des Martyriums abgeleitet werden kann?

10. Die Quellen der Offenbarung (im referentiellen Sinn) sind aus eben diesem Grunde drei: die Schrift als zugleich theologische und historische Quelle, die Tradition, als das Bewußtsein dessen, das die Kirche schon immer geglaubt hat, und schließlich das Lehramt, jene vom Heiligen Geist moderierte Institution, deren Aufgabe eher negativ ist und darin besteht, das geoffenbarte Glaubensgut zu verteidigen und zu bewahren. Die Einheit dieser drei Kräfte entsteht aus deren gemeinsamer Bindung an die Person Jesu Christ, der – wie gesagt – die Offenbarung ist. Niemals kann also die Tradition anderes enthalten, als die Schrift schreibt, und niemals das Lehramt Schrift und Tradition entleeren oder – durch einen hermeneutischen salto mortale – in ihr Gegenteil kehren. Zudem hat das Lehramt die Aufgabe, dafür Sorge zu tragen, dass die Kirche stets das Ganze von Schrift und Tradition im Auge behält und weder modischen Vorlieben für die eine oder andere Spezialität, noch zeitbedingten Einseitigkeiten verfällt. Der übernatürliche Ursprung der Offenbarung und deren daraus folgende absolute Natur bedingen – seitdem die Offenbarung mit dem Tod des letzten Apostels abgeschlossen ist – die Gleichzeitigkeit jeder Epoche der Weltgeschichte mit deren, der Offenbarung Fülle und Totalität. Die Offenbarung ist immer dieselbe, auch wenn sich deren Sinn in der grossen Meditation, die die Geschichte der Kirche ist, unter dem dynamischen Wehen des Heiligen Geistes immer mehr verdeutlicht. Die feste Überzeugung, der Hl. Petrus habe in der Sache dasselbe geglaubt wie Benedikt XVI (obwohl er nichts vom Fronleichnamsfest und der Herz Jesu Verehrung wußte) führte die Theologie später zu der Unterscheidung von fides implicita und fides explicita, nach der der Glaube, gerade weil er zuerst immer die Qualität einer Beziehung meint, sich stets für all das offen hält, das als rechtmäßige Entfaltung des einen und einzigen Glaubensgutes gelten kann.

11. Es erscheint zudem widersinnig, dass, wenn schon das Glauben zum Heil notwendig ist, es an jeder übernatürlichen Kraft mangeln sollte, um auf sichere und ungetrübte Weise in die Teilnahme an der authentischen Offenbarung zu gelangen. Wäre die Offenbarung ergangen, ohne dass zugleich sichergestellt wäre, sie könne jeden Menschen unverfälscht und als Ganze erreichen, so könnte sie wohl kaum als eine Inszenierung des „Herrn, des Heiligen Vaters, des allmächtigen und ewigen Gottes“ ernst genommen werden.

12. Wie ist das nun im Besonderen zu denken, das zuvor (zugegeben etwas salopp) die Offenbarungstechnik genannt worden ist? Das sogenannte hermeneutische Problem berührt folgende, für die Archivierung geschichtlicher Ereignisse oder Prozesse in Texten relevante Positionen: den Berichterstatter, die literarische Quelle selbst, & die Verfremdung, die daraus entsteht, dass der potentielle Leser aus einem eigenen, mehr oder weniger distancierten Horizont, an die Lektüre des Textes herantritt. Wird dieses Schema auf die Heilige Schrift angewandt, so wären alle drei Positionen darauf hin zu befragen, wie in ihnen – auf je besondere Weise – der Heilige Geist wirksam ist. Denn dies ist mit aller Schärfe und allem Nachdruck festzuhalten (gegen eine Art Säkularisierung der Hermeneutik der Heiligen Bücher, wie sie zum ersten Mal Benedikt de Spinoza in seinem Tractatus theologico-politicus gefordert hatte): Texte, die Offenbarung beinhalten, nehmen an der Übernatürlichkeit ihres Inhaltes teil (wenn anders der Literaturwissenschaftler sie als Sagen- und Märchensammlung oder Romandichtung betrachtet), wenn das, was sie berichten, zwar in dieser Welt geschehen ist, jedoch nicht (ganz) Frucht dieser Welt ist, dann wird auch das Verständnis solcher Texte eine Kraft voraussetzen und in Anspruch nehmen, die ihrer Natur nach nicht rein natürlich ist. Christus verheißt in den Abschiedsreden des Johannesevangeliums den Heiligen Geit als die Kraft, die (euch) in die ganze Wahrheit führen wird. Tatsächlich kommt – nach der Schilderung der Apostelgeschichte – der Hl. Geist am Pfingsttag auf die Jünger herab, die – solcherart mit der Kraft von oben ausgestattet – beginnen, ihrer seelischen Aggregatlage zum Trotz, furchtlos das Evangelium zu verkünden. In der Linie dieser Ereignisse hat die Kirche stets angenommen, die Verfasser der vier kanonischen Evangelien hätten in besonderer Weise unter Mithilfe und Einfluss des Heiligen Geistes geschrieben, und zwar so, dass dabei die Spur ihrer Persönlichkeit nicht verwischt wurde. Sie schreiben also nicht in Ekstase, dem Wort nach: ‚außer sich‘ (ek-stasis), sondern ganz als sie selbst und doch mit der Inspiriation des Heiligen Geistes, so dass gesagt werden kann, die Evangelien seien in Bezug auf das, was sie sagen wollen, durchaus erfolgreich: nicht allein irrtumslos, sondern zudem so sehr dem Einfluss und der Mitwirkung des Heiligen Geistes verdankt, dass sie Heilige Texte genannt werden. Die Theologen sprechen darum von den Evangelisten als Hagiographen, deren Texte vom Heiligen Geist inspiriert sind und so all das in verlässlicher Weise enthalten, was zum Glauben an Jesus Christus und damit zum ewigen Heil notwendig ist.

Delta/20. Juli 2014

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